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CAPITOLO 10

(Corollari dualistici )

 

 

10.1) L’autenticità dell’arcanum e la falsità del “sacrum”.

 

    All’inizio di questo libretto avevo premesso che la nostra opposizione nei confronti delle posizioni spiritualistiche non deve essere acritica, per non correre il rischio di “buttare il bambino con l’acqua sporca”, perciò nello storicizzare e nel giudicare le religioni e le filosofie trascendentalistiche bisogna andare cauti.  Di esse noi dobbiamo mettere in discussione i fondamenti mistificanti e strumentalizzanti quando ci sono, ma nel contempo esaminarne ogni aspetto più riposto, per coglierne eventuali autentici significati antropologici rimasti nascosti o ignorati. Un accumulo millenario di esperienze e di considerazioni non può essere buttato come spazzatura senza un adeguato esame preliminare, che sceveri il riso dalla pula e renda ragione delle “intuizioni” dell “altro dalla materia”, che in qualche modo può essere stato intuito nel passato dando luogo ad autentiche abmozioni. E a proposito di “intuizioni” non si può non sottolineare come il paganesimo greco avesse già espresso intuitivamente col termine “anima del mondo”, in modo molto acuto e puntuale, ciò che noi oggi chiamiamo aiteria, sia pure come concetto unificante e non pluralistico. In generale potremmo dire che l’intuizione di qualcosa di non razionalizzabile e misterioso, che potremmo chiamare col termine latino arcanum, costituisse l’aspetto autentico del trascendentalismo religioso-filosofico, ma che quando ciò è stato tematizzato come “presenza divina” ideologicamente definita (il2 sacrum”) si è più o meno consapevolmente messo in atto un processo di falsificazione della realtà, rendendo quindi inaccessibile l’aiteria  nella sua forma autentica.

    Nel ribadire l’indissolubilità del legame corpo/idema tematizzando l’arcanum ci occupiamo di un tipo di esperienza strettamente connessa alla dhianasi, ma che in un certo senso la precede e non necessariamente ad essa conduce, anche perché con esso entra facilmente in gioco la psiche. La sensibilità idemale nei confronti dell’arcanum forse è addirittura antecedente quella relativa ai caratteri aiteriali (corrispondenti alle categorie analogiche a suo tempo  trattate), ma ciò avviene in stretto rapporto con la psiche, sempre molto sensibile a ciò che può scatenare emozioni di paura, di sottomissione e di adorazione: caratteristiche sicuramente presenti nell’arcanum. In questo caso si direbbe addirittura che l’idema faccia coppia con la psiche in una forma quasi simbiotica per dar luogo alla sua arcaica cugina religiosa: l “anima” [143]. A chi non è capitato di sentirsi invaso da una strana commozione, un misto di esaltazione e di inquietudine, davanti a un ghiacciaio, o in fitto bosco, o al cospetto della distesa del mare, oppure...nel silenzio di una cattedrale, sotto volte gotiche che si innalzano al cielo? Solo una persona insensibile può dire di non aver mai “provato nulla” in tali situazioni. Ebbene, a parte questi pochi esempi, potrei elencare una moltitudine di situazioni nelle quali si è invasi da una sensazione grandiosa e talvolta terrificante della bellezza maestosa della natura, ma anche di quella dell’opera dell’uomo. Insomma, tutto ciò che appare misterioso e grandioso, affascinante e inquietante, bello e minaccioso può ricadere nella categoria espressa col concetto di arcanum, che risulta anche non lontano da quello di sublime, nei termini posti dal Romanticismo [2].  

 

 

                       

 10.2) Ancora sulle esperienze idemali.

 

    Se noi attribuiamo all'idema la capacità di esperire ed elaborare l’aiteria sorge l'esigenza di cercare di definire se tali esperienze siano tipologicamente omogenee od eterogenee. Si può impostare il problema da almeno due punti di vista, quello della causa e quello dell'effetto. Dal punto di vista dell'effetto le esperienze idemali possono essere ritenute sostanzialmente omogenee, anche se con un gradiente abmozionale diverso. Si va da un vago senso di inquietudine a uno stato di eccitazione violenta e da uno stato di soddisfazione e di pace a una sensazione di grande piacere e pienezza vitale. Sarebbe imprudente affermare che tali stati d'animo siano propri dell’aiteria in sé (come dire omogenei ad essa), della quale nulla si può dire di sapere veramente. Molto probabilmente essi vanno considerati stati ancora quasi-materiali (infatti l’idema è materiale), ma che si collocano all’estremo limite della materia, concedendo così alla nostra sensibilità di cogliere aspetti di una realtà ascrivibile ancora alla materia stessa e tuttavia simili (o almeno analoghi) a quelli dell’aiteria che è possibile cogliere nelle forme espresse dalle categorie analogiche. Per questa ragione spero mi verrà perdonato se qualche volta definirò “aiteriale” ciò che più correttamente andrebbe definito sempre e soltanto “idemale”. Possiamo tuttavia legittimamente ritenere questi stati veramente “anticipatori” dell’aiteria  stessa, nella misura in cui ce ne offrono un assaggio reale, anche se non assolutamente omogeneo con essa. Perciò possiamo affermare che gli stati idemali (per quanto, come abbiamo visto, raramente “puri”) ci rendono intuitivamente consapevoli di ciò che l’aiteria può realmente offrire alla nostra sensibilità intuitiva.

    È indiscutibile il fatto che le esperienze idemali siano assolutamente particolari e molto diverse da quelli corporee e tuttavia con esse hanno in comune il fatto di essere assolutamente “fini a se stesse”, nel senso che esse sono assolutamente “prive di senso”, o potremmo dire “senza rinvii ad altro”. Ciò è così vero che noi durante un’escursione in mezzo alla natura possiamo provare il piacere di sentire il nostro corpo in salute nonché perfettamente funzionante e insieme percepire e assaporare la bellezza della natura in cui siamo immersi. Oppure, starcene comodamente seduti in poltrona ad ascoltare della musica percependo nello stesso tempo un piacevole senso corporeo di relax.  Al contrario, talvolta è dato sperimentare un tipo di sensazione e piacere resici dalla psiche in seguito ad un esperienza nella quale (contrariamente a ciò che avviene di solito) la ragione non solo ha agito in accordo con la psiche, ma quasi al suo servizio, pur avendo operato “secondo” se stessa. Siamo qui nel campo di ciò che fa riferimento ad una forma particolare di desiderio che è l’ambizione, nella quale le esigenze della psiche e della ragione vengono a coincidere in una sorta di rara convergenza. È questo il caso del conseguimento di una meta o di un ruolo ambiti da tempo e raggiungibili con sagacità e perseveranza, ma talvolta anche con la falsità e l’inganno. Da punto di vista degli effetti a posteriori le soddisfazioni della ragione coniugate con quelli della psiche possono renderci stati d’animo assai piacevoli, ma nello stesso tempo rinviare ad un correlato sociale che in un certo senso non riguarda noi “direttamente”, cioè la nostra individualità. In questo caso infatti più che l’io è il nostro “amor proprio” il protagonista vero di queste operazioni di acquisizione di beni, prestigio o potere, ed esso fa riferimento al nostro stato o ruolo in un contesto sociale dato (nel quale ci confrontiamo con altri in una competizione di tipo “selettivo”) e non alla nostra individualità autentica e libera.

    Ovviamente mi sono testé riferito a quelle che spesso vengono anche chiamate “soddisfazioni morali”, conseguenti al raggiungimento di traguardi di possesso, di potere o anche soltanto di prestigio. In questo caso, trattandosi di soddisfacimento morale e non corporeo, appare ancora più rilevante ciò che separa questo tipo di soddisfazioni dal piacere idemale, che come abbiamo visto è sempre esperito "in se stesso", senza rinvii ad altro. Ciò lo differenzia quindi nettamente dal piacere morale, che per contro è percepito sempre in vista di qualcos'altro (che è la vera fonte di soddisfazione), sia esso piacere atteso, sperato e differito o strada aperta verso ulteriori traguardi. In questo campo va sottolineato che rientra anche il compimento di una buona azione per compiacere Dio e in vista di un premio nell'aldilà; esso è ancora una volta un atteggiamento finalistico dovuto alla ragione calcolante, che in questo caso si appaia a un’esigenza della psiche. Inutile aggiungere che tutto ciò è straordinariamente “materiale”, eppure tipico di ciò che può passare addirittura per “spirituale” in quanto “morale”. Si coglie qui con la massima evidenza quanto il meccanismo che ne è alla base di questa categoria di operazioni psico-razionalistiche sia tipico della materialità e per nulla di una supposta spiritualità, e nel contempo si coglie l’abisso che lo separa da un’autentica etica nei termini in cui l’abbiamo posta. Qui siamo piuttosto nel campo dell’etologia umana [145], che viene però camuffata  da morale spiritualistica.

    Dunque ciò che caratterizza effettualmente le esperienze dell'idema le rende anche analoghe a quelle del corpo e talvolta con esso coniugate. Ciò non è privo di significato: se i piaceri corporei (almeno nella maggior parte dei casi) sono tonificanti e forieri di buona salute, quelli idemali “formano” contemporaneamente l'idema, incidendo sulla sua qualità e avvicinandola così all'oggetto della sua funzione, senza che da parte del soggetto volente sia stata posta alcuna intenzione finalistica. In un certo senso ciò che caratterizza le esperienza idemali è una relativa inconsapevolezza, dove il “sentire” prevale sul “constatare”.  

    Ma cerchiamo di osservare da vicino l'altro punto di vista, quello delle cause, che sotto l'aspetto gnoseologico è assai più interessante. Qui non siamo di fronte a gradi differenti di sensazioni o di emozioni ma a tipi differenti di esperienze attribuibili a cause anche assai diverse. Se pure esistono territori contigui e non del tutto caratterizzati noi non possiamo confondere gli stati di piacere estetico con quelli di soddisfazione etica, né gli entusiasmi conoscitivi con l'esperienza degli affetti. Per questa ragione, dovendo evitare di fare delle esperienze dell'idema un brodo di ingredienti misteriosi abbiamo dovuto (coi limiti del nostro intelletto) cercare di darci un quadro di riferimento sufficientemente definito e ciò ha comportato qualche schematizzazione e qualche arbitrio. Questo lo abbiamo fatto selezionando (per quanto possibile) le cause e stabilendo delle categorie sotto le quali fosse possibile riconoscere i diversi tipi di fonti esperienziali. Ovviamente tale classificazione ha soltanto il carattere analogico che le abbiamo attribuito, con le modalità attraverso le quali l’aiteria si offre alla nostra idema, ma questa è l'unica strada che noi possiamo percorrere senza umiliare il nostro intelletto e senza rassegnarci all'abissale ignoranza a cui siamo condannati in quanto figli della necessità.

    Il tentativo di lettura dell’universo e soprattutto dello scenario esistenziale che il DR delinea (in quanto concernente il nostro essere animali pensanti collocati in una realtà plurale e complessa) non è quindi dettato dalla presunzione, ma è semmai l'omaggio che da parte di un rappresentante della materia evoluta viene tributato ad essa stessa, in quanto, nel suo processo evolutivo, ha prodotto una specie di suoi figli in grado di immaginare la faccia nascosta dell'universo. Ma un’operazione di tal genere ha avuto inevitabilmente anche un carattere semplificatorio e approssimativo; questo è stato ammesso e va tenuto presente seguendo la nostra esposizione. La quale resta un tentativo opinabile (anche quando assume un tono assertivo) di scrutare l’ignoto, infatti esso è aperto a cento modifiche e cento integrazioni da parte di chi ne ritenga accettabili le premesse ma non gli sviluppi e le integrazioni. Il DR non pretende infatti di essere nulla più che un mosaico filosofico ragionevolmente fondato, ma largamente integrato con un certo numero di tessere immaginarie e tuttavia indispensabili per rendere leggibile lo scenario esistenziale che esso delinea quale superamento del materialismo monistico.

 

                          

 

 

10.3) Dell’ingenuità dualistica, dell’eleuteria e del futuro.

 

    Nel DR il significato che viene dato al termine ingenuità deriva più dal suo porsi rispetto ai termini opposti  del linguaggio corrente piuttosto che dal significato del sostantivo latino ingenuitas, da cui esso deriva etimologicamente. Semmai ha qualche assonanza col termine greco eleútheros, che ha la stessa radice indoeuropea di "liber", e che è già stato utilizzato per definire la libertà individuale antropicamente possibile ed esercitatile. Gli opposti di ingenuità sono, come ben si sa: sagacia, spregiudicatezza, insensibilità, scaltrezza, ecc. Tutte doti che di per se stesse non sono necessariamente negative, ma che risultano spesso essere correlate strumentalmente al conseguimento di fini di vario genere, talvolta in spregio dei diritti civili e morali dei propri simili o per lo meno con scarso rispetto verso di essi, alla cui origine sta un sostanziale disprezzo dei propri simili in genere. Applicate in tal senso esse guidano l'uomo verso il successo o il dominio, il possesso o il prestigio, vale a dire verso il “potere” nei confronti degli altri individui in opposizione all’ingenuo, il quale, rispettandoli e confidando genericamente nei suoi simili, non ritiene necessario difendersi da essi assumendo posizioni di poter nei loro riguardi.

    Sembra evidente che i fini della persona scaltra non debbano essere perseguiti prioritariamente da chi viva la propria materialità (nel presente ed in prospettiva) astenendosi dall’atteggiamento (spesso esclusivo e riduttivo) di chi diffidi dei propri simili e tenda ad assumere posizioni dominanti o vantaggiose rispetto ad essi, ricercando ciò che gli può arrecare in modo contingente o continuativo  vantaggi apprezzabili. Sembrerebbe probabile e coerente che il dualista viva l’esistentività (la materialità) con una certa familiarità nei confronti dell’ironia (che comporta una certa ridicolizzazione del possesso e del potere) essendo per contro sensibile ai segnali esistenziali provenienti dall’aiterialità dei quali ritiene importante tener conto nella sua condotta di vita. Non è detto che il dualista scelga una linea esistentiva molto diversa da chi persegue fini vantaggiosi per sé “a qualunque costo”, ma qualora il suo comportamento sia oppositivo ad essi ciò può arrivare a significare che egli miri proprio al conseguimento dell’opposto del potere sugli altri. Questo atteggiamento, sia per le sue conseguenze di pensiero e di comportamento lo chiameremo apotere, quale antitesi del potere strumentale dettato dall’ambizione. Questo fa di lui, appunto, un “ingenuo” nel senso sopradetto, vale a dire “libero” da ambizioni troppo legate alla materialità.

    Ma bisogna essere chiari, qui non si intende affermare "evangelicamente" che sia "più facile che un cammello..." e che per guardare ai beni materiali si perda qualcosa di più “alto” (la benevolenza della divinità o la beatitudine) rispetto al perseguimento di qualcosa che sarebbe più “basso”. Il DR mette semplicemente in evidenza il fatto che quanto più ci si “lega” tanto meno ci si “libera” e che la libertà umana (l’eleuteria) è forse il bene più prezioso che ci concerna in quanti esseri viventi sottoposti alla necessità. Quindi ogni attività o comportamento dettati dal desiderio di acquisire qualche tipo di “potere” (di beni o di prestigio) all’interno del consorzio umano in qualche modo allontana dal perseguimento della libertà “possibile” dai vincoli della necessità. Ovviamente è una questione di misura, la libertà del dualista non è quella di dormire sotto i ponti e fatalisticamente sperare nella provvidenza o nella generosità del prossimo, anzi, è anche quella "libertà dal bisogno" di marxiana memoria senza la quale è difficile sentirsi liberi. Quindi i beni materiali e i ruoli sociali gratificanti vanno perseguiti nella misura in cui ciò migliora la nostra condizione e la nostra situazione, senza però che si finisca per diventare “dipendenti” della loro ricerca o ad essi legati più del necessario per il loro adeguatamente e ragionevole mantenimento. Non c'è nulla di male ad essere ambiziosi, cercare di arricchire e guadagnarsi un ruolo di prestigio, così come qualsiasi altro sforzo di autopromozione sociale per sé e per i propri congiunti è da ritenersi legittimo e persino auspicabile. Soprattutto chi è nato povero avverte questo naturale e legittimo impulso a migliorare la propria condizione. Bisogna soltanto vedere quale sia  il prezzo da pagare in termini esistenziali e se questo prezzo non intacchi in qualche misura la possibilità di continuare ad essere autonomamente se stessi (realizzando al meglio la propria individualità) e quindi “liberi” dalle cose e dagli altri.

    Al contrario di molte ideologie e religioni che predicano la mortificazione della propria individualità per il raggiungimento della “retta via” il DR suggerisce per molti versi l'opposto. Soltanto con l'affermazione della propria individualità si va virtualmente nel senso della qualità e non della quantità, e tuttavia si sa che qualcuno può ritenere che la propria individualità vada realizzata col possesso e il potere (come abbiamo visto in Stirner) e per questa ragione occorre essere chiari su questo argomento. Si tratta infatti di un procedere “tendenziale” del dualista, il quale vive il presente e la materialità nella loro interezza, spostando tuttavia i propri parametri di riferimento verso quella libertà extrafisica dove tutto è qualità.

    Più in generale possiamo affermare che il DR è lontanissimo da un’etica del sacrificio, anzi, vi si oppone decisamente. Il dualista non chiede a sé stesso di rinunciare proprio a niente, non mortifica affatto il proprio desiderio, si impone soltanto di dubitare sempre della validità dei fini verso i quali si indirizzano le etiche correnti e dominanti. Così come dovrebbe sempre dubitare delle aspirazioni della maggioranza dei suoi simili quando rispondono a modelli mediatici tributari della mitizzazione del successo e della visibilità sociale. Ciò significa avere maggiori possibilità di realizzarsi nell’eleuteria, la quale si concilia molto bene con l’ingenuità, in quanto questa è anche una forma di libertà dalle tentazioni di quell’ambizione sfrenata che può inclinare a una furbizia senza scrupoli.

    Ma abbiamo anche il dovere di ripetere qui quanto già espresso nel paragrafo 6.4 (L’eleuteria), vale a dire che cercare la comunione, l'assenso e il successo presso i nostri simili con qualche scaltrezza non significa necessariamente agire contro l’eleuteria e che per contro non vanno trascurati i rischi che si corrono con eccessi di ingenuità che talvolta possono procurarci anche un'irrisione o una sottovalutazione del tutto inopportuni e ingiustificati. Peraltro, si tenga anche che se, come si suol dire, “il mondo appartiene ai furbi”, ai mezzi-furbi (e spesso mezzi-fessi) non par vero di poter ridere di un ingenuo. E d'altra parte, dobbiamo pure ammetterlo, in un’ideale scala di valori “correnti” un ingenuo è talvolta posto appena un gradino più su di uno sciocco, ma di questo un dualista non si dovrebbe preoccupare.

    Sembrerebbe infatti che ad essere ingenui ci sia veramente soltanto da perdere. Questa però è una visione dell’avventura umana un po’ rozza e riduttiva, in primo luogo perché, anche da un punto di vista generale, la ricchezza e il potere sono ben lontani dall’assicurare qualcosa di simile all’agognata felicità, e in secondo luogo perché il dualista ha una concezione del mondo di tipo prospettico, che gli consente di considerare la realtà al di là dell’orizzonte materiale in cui è limitato dal suo esistere nella necessità. Infatti, come è già stato detto, forse, l’idioaiterio che la nostra idema forma e continuamente riforma potrebbe persino avere un futuro, e quindi la morte non essere quell’accadimento che pone fine, inesorabilmente, alla nostra avventura di animali con un’idema dalle caratteristiche evidenziate. Il fatto importante è infatti che il nostro orizzonte esistenziale, pluralisticamente aperto sulla realtà globale, implica l’ipotesi che l'avventura possa in qualche modo addirittura continuare in una dimensione diversa. È allora in tale prospettiva che l'ingenuità può riservare qualche contropartita interessante rispetto alle sue connotazioni esistentive poco o nulla favorevoli sul piano della materialità.

    Rimane pertanto da stabilire che senso possa avere un nostro eventuale sforzo nel perseguire, secondo quanto ipotizzato, anticipazioni analogiche dell’aiteria che potrebbero contrastare con gli interessi esistentivi immediati, dal momento che, in quanto materia, ne restiamo comunque esclusi nella sostanza. E che se l’aiteria risultasse in qualche senso accessibile dopo la morte (attraverso l’idioaiterio) ad essa accederemo comunque tutti nella stessa maniera e che ogni previsione su essa, ottenibile coi nostri limitati mezzi di intuizione ed intellezione, rimane una pura operazione immaginativa priva di alcuna garanzia. Un’eventuale e post-vitale avventura aiteriale di un nostro “derivato” (l’idioaiterio) se ci fosse sarebbe una fatto naturale, generale e riguardante ognuno di noi, e non potrebbe in ogni caso essere né punitivo né premiale, dal momento che pensare a premi o castighi per l'ambito dell’aiteria sarebbe una pura assurdità. Tuttavia, coerentemente con ciò che abbiamo ipotizzato, dobbiamo ritenere che tale eventuale futuro nell’ambito della qualità non potrebbe essere uguale per tutti gli idioaiteri, poiché, ancora una volta, questo futuro sarebbe “qualitativamente” determinato.

    Se l’aiteria si pone, in quanto qualità pura, all'opposto della materia, nella quale tutto si riduce a quantità, bisogna chiedersi allora se non valga la pena spostare il nostro asse di interesse verso quella parte di noi che ci consente di intuire meglio l'irriducibile alla materia e andare così verso una definizione antropologica diversa e soprattutto un poco più svincolata dalla necessità. Questo potrebbe essere infatti non soltanto uno sterile esercizio esistenziale verso qualcosa di improbabile o almeno ignoto (a cui dovremmo predisporci cercando di diventarne più consoni), ma potrebbe diventare un esercizio persino un po’ folle. Tuttavia, va ripetuto che la nostra idema, in quanto materia (che abbiamo visto possedere una sua tendenzialità), è un'autentica struttura dinamica, che si trasforma e si forma (insieme con l’idioaiterio che produce) grazie anche agli impulsi che noi le diamo con le nostre volizioni. Allora si può anche pensare che noi, per mezzo dell'idema, possiamo diventare in qualche maniera artefici (o quanto meno collaboratori) della creazione di un entità che si aggregherebbe alla realtà aiteriale essendo “soggettivamente” un po’ nostra, a differenza del corpo, che tornerà alla materia proprio perché “oggettivamente” ad essa appartenente.     Potremmo allora arrivare ad affermare che ciò che noi saremo (come idioaiteri) è un po’ ciò che saremo diventati (come ideme) nell'avventura dell'esistenza nella quale il caso ci ha “gettati” [146]. Se ne evince allora che non è poi così sciocco coltivare un po' di più le esigenze dell'idema rispetto a quelle che il contesto materiale ci indica come obiettivi primari, ma che in quanto perituri sono destinati a rimanere in ogni caso obiettivi “a termine”.

    Se, dal punto di vista escatologico, noi dovessimo allora diventare qualcosa di conseguente a ciò che saremo stati come ideme e se la formazione della nostra idema è in relazione alle sue esperienze dell’aiteria (sia come percettrice sia in quanto elaboratrice), ne segue che per favorire queste esperienze occorra liberarsi, almeno in parte, di ciò che le è estraneo e la può limitare. Emerge allora il senso del nostro elogio dell'ingenuità, la quale, in quanto ci tiene lontani dall’acquisizione e dall'esercizio del potere a puri fini materiali, riduce i nostri vincoli nei confronti degli istintuali meccanismi competitivi volti a prevalere sugli altri e ciò ci aiuta ad aprire ancora un poco di più il nostro orizzonte verso il futuro .

               

 

        

 

10.4) L’eireneusi (la sospensione della tensione esistentiva).

 

    Come corollario dei temi etologici trattati nel Capitolo 6 (specialmente l’ironia) e di quanto appena enunciato sull’ingenuità accenniamo qui ad una condizione che vorrebbe essere tipicamente dualistica (almeno concettualmente) che è l’eireneusi [147], la quale riprende l’antico concetto di atarassia (vedi nota 103) ma che da essa si differenzia in quanto mette in evidenza ciò che con essa viene conseguito (una produttiva pace interiore) piuttosto che ciò da cui ci si libera (il turbamento). L’eireneusi rappresenta il conseguimento della tranquillità non tanto per goderla come tale, ma perché soltanto su di essa si può fondare una vera dinamicità esistenziale. Infatti, solo un individuo riposato e lontano dallo stress può avventurarsi in esperienze nuove e promettenti delle quali l’eireneusi ne è in qualche modo una pre-condizione.  Ma essa risulta difficilmente conseguibile isolatamente, essendo il risultato finale di un complesso di atteggiamenti e comportamenti di cui abbiamo trattato fin’ora e di essi quindi una sorta di coronamento ultimo. 

    Tuttavia, sotto un certo punto di vista (quello che ritiene la filosofia capace di indurre pace interiore e padronanza di sé) l’eireneusi, in quanto forma di “relax attivo”, potrebbe anche passare per una pre-condizione del vivere e pensare dualistico, eppure proprio io che ne parlo devo ammettere di di averla sperimentata e di sperimentarla tuttora come qualche cosa di abbastanza saltuario e legato a situazioni esistentive (sanitarie, lavorative, famigliari, ecc.) sempre abbastanza fortunate e fortunose. È piuttosto facile filosofare e vivere “filosoficamente” nella solitudine e soprattutto senza preoccupazioni esistentive, lo è un po’ meno col tuo capo che ti mette in croce, con tua moglie che si lamenta che guadagni troppo poco e con tuo figlio che va male a scuola. La situazione tipica e privilegiata del filosofo, lontano da ogni impegno e libero di riflettere in santa pace, non è evidentemente molto pertinente al dualista tipico, l’uomo della strada, inchiodato alle incombenze lavorative e famigliari (ma senza le une o le altre può essere anche peggio!), al quale si rivolge il DR come soggetto privilegiato e per il quale è stato formulato. Quindi occorre dire chiaramente che l’eireneusi, in quanto pace interiore che stimola una concezione dinamica della vita e un pensiero proiettato verso nuovi orizzonti, può essere considerato più un obiettivo ottimistico che uno stato mentale continuo realisticamente raggiungibile come “costante”. Tuttavia, pur nella sua discontinuità, l’eireneusi può essere realmente sperimentata relativamente spesso quando, essendo stata interiorizzata la concezione del mondo del DR,  se ne traggano le conseguenze in termini esistenziali e si cominci ad alzare leggermente il nostro punto di vista sulla realtà corrente della quotidianità e dei problemi esistentivi che inevitabilmente ci assillano.   

    L’importanza dell’eireneusi è però in primo luogo concettuale, in quanto evidenzia il fatto che solamente in una situazione mentale di rappacificazione con se stessi, ovvero di una convergenza tra weltanschauung (concezione del mondo) e vita vissuta, è possibile raggiungere quella condizione mentale operosa, per mezzo della quale l’individualità progetta ed esperisce la propria esistenza “formando” il suo nucleo (l’idema) in un rapporto con l’aiteria, proiettandosi così anche un po’ “oltre” l’esistenza stessa. L’eireneusi diventa allora anche una sorta di sensore dello stato mentale che abbiamo auspicato, quello del relax-attivo, il quale presuppone la pace con se stessi, un progetto di vita relativamente dinamico e un’atteggiamento relativamente distaccato dalle inquietudini e dallo stress psico-fisico indotto da un mondo non privo di elementi di nevrosi.    

 

 

 

 

10.5) Il pensiero e la realtà (Unicità e differenza).

 

    Nel paragrafo 1.5 era stata messa in evidenza l’irresistibile tendenza del pensare umano (a causa delle esigenze omeostatiche della psiche) ad unificare il molteplice e ad omogeneizzare l’eterogeneo, nella spasmodica ricerca di un’artificiosa unità globale, forse appagante e tranquillizzante, ma quasi sempre contrastante con la realtà oggettiva (ed in termini generali decisamente falsa). Riprendiamo ora questo argomento, che punteggia qua e là tutta la nostra esposizione, e anche a rischio di qualche ripetizione vediamone qualche sviluppo. Questa tendenza a unificare la pluralità (con le radici in un passato filogenetico in cui la psiche probabilmente dominava il nostro pensiero più di quanto non faccia adesso) si manifesta per lo più nell’elaborazione di ipostasi religiose o filosofiche basate sull’unità di tutta la realtà. Abbiamo però visto che tale tendenza è presente anche in molte teorizzazioni scientifiche, le quali, talvolta pervicacemente, cercano di unificare ciò che con buona evidenza è realistico tenere distinto. La realtà è un coacervo infinito di unità discrete, che si offrono a un’unificazione in base a elementi o caratteri comuni soltanto a fini tassonomici e di studio, ma questi raggruppamenti (simili agli universali della filosofia medievale) sono per lo più privi di alcuna realtà e in ogni caso andrebbero relegati nel puro campo delle ipotesi di ricerca.

    Questa sorta di “divina malattia” monistica del pensare umano continua a pervadere l’esercizio del pensiero in generale e particolarmente in alcuni contesti (come quello delle filosofie orientali od orientaleggianti) molto ancorati alla tradizione, nei quali da sempre la “totalità unificante” viene considerata la realtà limite alla quale tutto tende e al cui concetto il pensiero umano si “deve” uniformare per trovare quella “verità” che sta oltre e al di sopra delle contingenze. Contingenze (transitorie e instabili) che per uno strano meccanismo del pensiero irrazionale unificante (press’a poco come dalle nostre parti tre secoli fa con Berkeley) [148] vengono assimilate all’apparenza e contrapposte a una immaginifica realtà originaria e unificata, a cui tutto “dovrebbe” tornare.

    Questo procedimento unificante e omogeneizzante tuttavia compie spesso non tanto delle unificazioni ma piuttosto delle sovrapposizioni, nelle quali ciò che è differente viene messo insieme come “aspetto” diverso della stessa cosa, offrendosi così a quella ermeneutica infinita che caratterizza molta storia del pensiero. Né mancano in questo panorama processi interpretativi che intervengono pesantemente sulla realtà oggettiva in nome di una realtà sovraoggettiva e sovraindividuale che sarebbe preclusa alla ragione analitica. Ragione che tutto tenderebbe a disgiungere, privando la realtà ultima e vera (l’insiemistico “tutto”) della sua parte più preziosa, che è irrazionalizzabile e sfugge ad ogni definizione oggettivante (che sarebbe in quanto tale anche snaturante o pervertitrice).

    Risulta evidente come questo modo di procedere abbia molto in comune con alcune fondamentali premesse del DR e presenti delle caratteristiche analoghe ad esso nel ricercare delle realtà non oggettivabili nella conoscenza; ciò fa sì che per il punto di partenza e per una parte del percorso teorico (la scoperta della realtà nascosta) l’irrazionalismo corra parallelo all’elaborazione dualistica. Ma qui dobbiamo precisare: parallelo sì, ma in direzione opposta! Infatti, mentre il DR mette in evidenza e tematizza la differenza, questi procedimenti unificanti cercano il superamento delle differenze (considerate apparenti o inessenziali) verso una realtà ulteriore e unificata, in quanto origine e causa della differenziazione che si manifesta nel particolare, che sarebbe inessenziale, fugace e sviante, rispetto all’essenza vera che sarebbe unica ed unitaria. 

    Questa tendenza (che va distinta dall’olismo) conduce sempre alla ricerca della sintesi (laddove la ragione opera l’analisi) presentando inoltre una direzione fissa, la quale procede sempre verso quel “limite trascendentale” che mette fuori gioco la ragione stessa, ovvero che va sempre “oltre” il verificabile (che si offre in termini di differenze confrontabili) e dove si perdono i contorni ipostatizzando un arcano e insondabile “profondo” originario, aristocraticamente sfuggente. Abolite così le differenze, considerate apparenti, tutta la realtà viene fatta confluire (e perciò confinata) in un immaginario e sublime contenitore globale, dove viene custodita la vera “verità”. La quale verità sta sempre “fuori” del “percepibile” e trova la sua propria natura soltanto nel “pensabile”. Questo significa che per una teoria unificante-totalizzante è il pensiero ad essere reale e non le cose e i fatti dell’esperienza ratificati dall’intelletto e dalla ragione. Questa posizione estremistica e idealistica è in aperto contrasto col tipo di riflessione e indagine che persegue il DR, il quale “usa” il pensiero (in quanto “mezzo”) per leggere la realtà, ma si guarda bene dal farne un “fine”.    

    Per evitare equivoci ribadiamo ancora che ciò che abbiamo definito pensiero “unificante-totalizzante” non va confuso con l’olismo (vedi nota 4 del Capitolo 1), il quale è invece il criterio epistemologico e interpretativo secondo il quale i sistemi complessi presentano caratteristiche che non sono riconducibili a quelle dei singoli elementi che li costituiscono; in altre parole: il “tutto” di un sistema complesso presenta caratteristiche assenti nelle parti. Ora, il DR non soltanto accetta questo principio, ma lo ritiene anche applicabile a molte esperienze complesse che la realtà ci offre, relativamente sia alla materialità all’aiterialità. Lo stesso procedimento partitivo non mette affatto in mora il principio olistico, in quanto postula che il funzionamento globale della mente non sia la pura somma del diverso grado di attività delle organizzazioni nel momento considerato e che ogni stato mentale sia sempre frutto di concadenza e che vada considerato appunto uno stato di carattere olistico. Ma proprio il fatto che noi ci riferiamo ad “unità” funzionali della realtà nota e riconosciuta sta a significare che né esse né i loro costituenti possono venire riduttivamente considerate come elementi effimeri di un “oltre” più stabile, ma colte nella singolarità che le caratterizza nel loro “differire” l’una dall’altra, dove il differire è il peculiare modo d’essere della pluralità.    

    Pensare e vivere la differenza significa perciò anche concepire l’esistenza come una serie infinita di momenti, ognuno dei quali gode di una sua specificità all’interno di una “vita”, la quale solo a posteriori assume un carattere unitario (sia per chi ne è protagonista sia per chi l’osserva o ne è giudice). Ma tale carattere unitario o riassuntivo è soltanto una sintesi operata dalla psiche e dalle infrastrutture mentali (coscienza e memoria) oppure un’interpretazione propria o di altri “a cose fatte”. In realtà, la sintesi storica di una vita non è mai il “vissuto” reale, se non in quanto produce altro “vissuto” attraverso operazioni di reminiscenza, la quale determina sicuramente emozioni ed anche abmozioni, ma fuori del flusso esistenziale “ormai” storico considerato. D’altra parte, non avrebbe senso ritenere che sia possibile vivere una vita nel suo insieme, poiché essa rimane sempre e soltanto una pluralità di momenti esperienziali più o meno connessi, ognuno dei quali “è” in se stesso, senza alcun rimando ad un’essenza che li comprenda e meno che mai li unifichi. Questa unificazione può avvenire solamente da punti di vista storici o letterari esterni e quindi reali per se stessi ma non per ciò che narrano o interpretano.




[143] Ricordiamo (vedi nota 46 nel paragrafo 2.1) che l “anima” come viene intesa dalla religione cristiana (sulle orme dualistiche dell’orfismo, del pitagorismo e del platonismo) viene considerata ospite di un “corpo” che in qualche modo le impedirebbe di innalzarsi verso la divinità

[144] La storia del concetto di sublime è piuttosto interessante e soprattutto la sua tematizzazione romantica quale vera e propria categoria estetica a sé stante e per di più contrapposta al bello. Secondo Kant il sublime può essere “matematico” relativamente all’estensione (l’oceano, il cielo, ecc.) oppure “dinamico” relativamente al turbamento che produce (un eruzione vulcanica, un uragano, ecc.). 

[145] L’etologia umana è una scienza impostata da Konrad Lorenz e sviluppata dal suo allievo e collaboratore I.Eibl-Eibensfeldt il quale, attraverso lunghi soggiorni in contesti etnologici, ha documentato molto bene alcune modalità “fisse“ di comportamento dell’homo sapiens, anche in contesti molto lontani tra loro e risultanti del tutto analoghe a quelle degli altri animali.

[146] Utilizziamo qui un verbo tipicamente heideggeriano, ma con significato molto diverso. Per Heidegger l’esserci (l’individuo) è da sempre gettato nel mondo della quotidianità (inautentico) in una condizione di reciproca appartenenza.  Per noi l’individuo è “gettato” dal caso nell’esistenza, senza alcuna preparazione o progetto. Con questo aggettivo intendiamo mettere in evidenza la causalità, la precarietà (e quindi il fatale ritorno alla materia da cui è scaturita) di ogni individualità animale venuta ad esistere. 

[147] Il termine deriva dalla parola greca eireneusis,  che significa “pacificazione” (che noi intendiamo “con se stesso e col mondo”).

[148]  George Berkeley (1685-1753) teologo e filosofo irlandese è stato un enunciatore del primato dello spirito sulla materia. Su tale base egli dichiarava che le cosiddette “idee astratte” in realtà non sono tali , ma, al contrario, sono rappresentazioni concrete di una realtà particolare. Non è l’esperienza a rendere la realtà, in quanto il mondo materiale che essa concerne è fittizio, dal momento che tutte le qualità che esso presenta e offre sono secondarie e non fondamentali. Le sensazioni che la materia ci dà sono pertanto sempre ingannevoli, avendo realtà solo nel momento in cui esse hanno luogo. Le idee, al contrario, riposano nello spirito (Dio) e quindi sono assolutamente reali.